金朝艺术学的火枣意象探析,世外桃源

作者:古典文学

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古代文学的火枣意象探析

摘要:火枣原为道教术语,后演变为文学意象。宗教性、人文性是文学中火枣意象的基本属性。因火枣概念多次转变,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。后人在阐释火枣意象时,常不能正确辨别具体作品中火奉的形态,这给作品阐释及阅读带来了障碍。厘清火枣概念的嬗变,能为作家和读者使用、解读火枣意象提供依据,避免火枣意象阐释上的混乱现象。

关键词:文学;火枣;探源

一、火枣意象

火枣一词出自《真诘》,原为道教术语,后被诗人引人作品,成为文学意象。宗教性、人文性是文学作品中火枣意象的基本属性。概括起来,古代文学中的火枣有三种呈现形态:仙丹、仙果、人间果品。随着火枣形态的演变,它出现在多种文体中,叙事功能不断增强,成为古代文学中神秘而常见的意象。在南朝,文献中已出现火枣一词;但直到唐代,火枣才走进诗歌,与文学结缘。李商隐的《戊辰会静中出贻同志二十韵》、陆龟蒙的《袭美以春橘见惠兼之雅篇,因次韵酬谢》都出现了火枣。在李、陆诗中,火枣开始淡化方术色彩,融人了文学意味,成为诗歌意象。李诗云:“我本玄元胄,禀华由上津。中迷鬼道乐,沉为下土民。托质属太阴,炼形复为人。誓将覆宫泽,安此真与神。龟山有慰荐,南真为弥纶。玉管会玄圃,火枣承天姻。科车遏故气,侍香传灵氛。”?李商隐年轻时曾在王屋山玉阳道观学道,后离开。戊辰年他重返道观,恰遇昔日道友在练静功,诗人有感而发,作此诗以抒怀。诗歌虽充斥道教术语,但主旨却指向爱情。据钟来茵考证,李商隐在玉阳道观学道,后因情感风波被逐出道观,此诗借道教典故写以前的恋爱风波;其中火枣既是道教修炼的方法,又是他们情爱的隐喻。?这表明火枣最初进人文学与作者的宗教经历密切相关,也正因这个宗教“公案”火枣得以走进诗歌,成为爱情的象征。陆诗云:“堪居汉苑霜梨上,合在仙家火枣前。珍重更过三十子,不堪分付野人边。陆龟蒙将朋友馈赠的春橘比作仙家火枣,以示珍重,足见二人情谊深厚,火枣是友情的象征。在情感的介人下,火枣由宗教走向文学,这也决定了宗教性和人文性是文学中火枣意象的两种基本属性。到宋代,诗词中火枣出现的次数大大增加,苏辙、仲殊、王之道、张继先、彭龟年、洪咨夔、连文凤等人都使用过火枣意象。此期文学中的火枣呈现出三种特征:一是纯粹的宗教属性;二是半宗教半文学属性;三是较纯净的文学属性。张继先《金丹诗四十八首》中的火枣代表了此期文学中火枣的第一种特征:“鼎中大药世难知,日月双投妮不迷。未秘妙光方火枣,始思玄理号交梨。溶溶朱粉飞云远,湛湛神辉满室齐。一纪烹前才得了,便乘鸾辂上天梯。”?此诗完全是一首道教“炼丹”诗,作者张继先是北宋道教正一派第三十代天师,宋徽宗赐号虚靖先生。他借助诗歌文体来表达宗教内容,此处的火枣纯粹是宗教意象。苏辙、连文凤诗中的火枣,虽仍属宗教意象,却被注人了强烈的个人情感,文学意味明显增强,代表了此期文学中火枣的第二种特征。苏辙的《夜坐》否定了道教火枣的功效,委婉地表达出诗人豁达的情怀:“回看尘劳但微笑,欲度群迷先自了。平生误与道士游,妄意交梨求火枣。”@连文凤的《秋怀》肯定道教火枣的功效,也反映了作者对人生短暂的极度焦虑:“人生血肉躯,百年终丑老。安得紫微书,遗我一火枣。”?此处,火枣的宗教属性成为作者世俗情感的衬托,在宗教氛围下人世的情愫能得到更有力的表达。仲殊、洪咨夔词中的火枣,基本脱去了宗教外衣,成为较纯净的文学意象,代表了此期文学中火枣的第三种特征。仲殊《西江月?味过华林芳蒂》云:“味过华林芳蒂,色兼阳井沈朱。轻匀绛蜡里团酥,不比人间甘露。神鼎十分火棘,龙盘三寸红珠。清含冰蜜洗云腴。只恐身轻飞去。”⑦仲殊用火枣、红珠暗喻柿子,写出了对柿子的喜爱程度。洪咨夔的《次韵双桂》用交梨火枣共元生来写双桂连理,想象奇特,趣味盎然。这里的火枣与宗教的关系已极为淡薄,成为作者匠心独运的情感象征物。而李石《谢王公才惠资阳梨二首》云:“欲写霜柑三百颗,更寻火枣八千秋。”?此处火枣已是人间果品,与宗教无关。自唐至宋,文学中的火枣完成了从宗教意象到文学意象的转变。元曲中的火枣基本继承了宋代诗词中火枣意象的特征。王吉昌《浣溪沙.饮刀圭》中的火枣是道教丹药,姬翼《临江仙?酝酿长生天上酒》借火枣抒怀,王丹桂《木兰花慢?中秋》中的火枣指中秋果品。到了明清,火枣依然常出现在诗词中,其属性与前代文学中的火枣并无二致。此期,火枣又走进小说,成为小说中的一个常见意象。小说中的火枣继承诗词曲中火枣的属性特征,但在功能上有所变化,作为丹药它超越了成仙的藩篱。《西游记》中的火枣是仙丹,有延年益寿、羽化成仙的功效。该书第七回《八卦炉中逃大圣,五行山下定心猿》,赤脚大仙向玉帝献交梨两颗、火枣数枚以表敬意;第七十九回《寻洞擒妖逢老寿,当朝正主救婴儿》,寿星送国王三颗火枣,国王食后身轻病退,后得长生。在其他一些小说中,火枣的功能开始变化。《剪灯新话》中火枣能让人恢复前世的记忆并预知未来:乃于袖中出梨枣数枚令食之。曰:“此谓交梨火奉也,食之当知过去未来事。”自实食讫,惺然明悟,因记为学士时,草西蕃诏于大都兴圣殿侧,如昨曰焉。?《封神演义》中,火枣的功能更加神奇:真人袖内取了一枚奉儿递与哪咤过酒。哪咤连饮三杯,吃了三枚火奉……只见左边一声响,长出一只臂膊来……只听得左右齐响,长出六只手来,共是八条臂膊;又长出三个头来。⑩哪咤吃了三枚火枣,长出两头六臂,变为三头八臂,随心变化,功力大增。从长生久视到得知过去未来,再到三头八臂,古代小说拓展了火枣的功能,使火枣更加神异。而在《金瓶梅》中,火枣变身为凡间珍果,成为富贵人家宴会上的食物。西门庆与潘金莲合计毒杀武大郎后,娶潘金莲为妾,又将武松发配,心中甚是得意,于是安排家宴取乐:“水晶盘内,高堆火枣交梨;碧玉杯中,满泛琼浆玉液。”1%代小说中未改变火枣的属性,但增加了它的功能,火枣的文学性增强,叙事能力提升。一方面,古代文学中的火赛,一直保持着神秘的宗教色彩,与成仙、神通变化密不可分;另一方面,火枣也呈现出“世俗化”的倾向,成为非宗教的情感的载体,由仙丹、仙果演变为人间果品。除少数“炼丹”诗词外,火枣作为文学意象,更多地寄托着人们日常生活的认识和情感。

二、火枣探源

神秘的火枣有助于作家表达特定的情感,在文学作品中屡屡出现。但因人们对火枣的本源及其流变缺乏深人了解,在解释火枣意象时常出现混乱现象,这给作品阐释及阅读造成了障碍。譬如《西游记》中的火枣,各家对它的解释不同。曾上炎的《西游记辞典》,释火枣为道教传说的仙果;刘森淼的《大师讲国学文库?西游记通解》认为,火枣即火之意,是光明、热量的象征。霍松林的《中国古典小说六大名着鉴赏辞典》云:“交梨、火枣,均是神仙所服仙药名。或谓果物,或谓仙丹,服后可飞升成仙。”?再如冯国超译注的《幼学琼林》,释火枣为道教神仙所食的仙药;周远斌注的《幼学琼林》则认为,火枣为道家仙果,吃了可以成仙。因此,有必要对火枣的嬗变做一番探究,为文学创作与解读提供依据。火枣源自《真诘?运象二》:“玉醴金浆,交梨火枣,此则腾飞之药,不比于金丹也。”但《真诰》并未明言火枣为何物,而《真浩?运象一》云:“妃手中先握三枚枣,色如乾枣而形长大,内无核,亦不作枣味,有似于梨味耳。妃先以一枚见与,次以一枚与紫微夫人,自留一枚,语令各食之。”?刘学锴、余恕诚着的《李商隐诗歌集解》认为,“火枣承天姻”中的“火枣”即紫清真妃手中的枣,这种解释是对火枣的误解。唐代以前金丹指外丹,《真诰》明言交梨火枣不比于金丹,说明交梨火枣不是外丹。且《真诰?运象二》又云:“交梨火枣之树,已生君心中也。”火枣非外丹,又生于体内,属内丹无疑,故不可能是真妃手中的枣。《真诰?运象一》云:“某又以襞纸待授,真妃乃徐徐微言而授曰:“我是元君之少女,太虚李夫人爱子也……自因宿命相与,乃有墨会定名,素契玉乡,齐理二庆,携雁而行,匏爵分味,醮衾结裳,顾俦中馈,内藏真方也……”?南岳夫人又云:“偶灵妃以接景,聘贵真之少女,于尔亲交,亦大有进业之益得,而无伤绝之虑耳……”?由此可知,众仙真所传授的成仙“真方”交梨火枣,应属房中一派,是内丹中的阴丹。《云间七笈》引《太清诘》所载许远游与王羲之书信亦云:“夫交梨火枣者……此则阴丹矣。但能养精神,调元气,吞津液,液精内固……固精留胎,结实也。”?许远游向王羲之传授的交梨火枣,明确指出火枣是隶属于房中术的阴丹。综上所述,火枣最初为道教术语,出自《真浩》,是阴丹,而不是真妃手中所拿之枣。到了唐代,段成式的《酉阳杂俎》卷二《玉格?仙药》将交梨火枣与钟山白胶、阆风石脑、黑河蔡瑚并举,火枣由阴丹转变为自然界所生的仙果,由抽象变为具象。《酉阳杂俎》未交代将火枣列为仙药的依据,它本身又是小说,这里的仙果火枣应是作者的杜撰;但它却是火枣概念的第一次转变,彻底改变了火枣的性质。在一定意义上,从《真诰》到《酉阳杂俎》,火枣由内丹变为“外丹”。到了明代,王逵《蠡海集》云:“老氏之言交梨火枣者,盖梨乃春花秋熟,外苍内白,虽雪梨亦微苍,故曰交梨,有金木交互之义;枣味甘而色赤,为阳,有阳土生物之义,故曰火枣。”?《蠡海集》中,火枣既不是阴丹,又不是仙果,而是普通的大枣。这是火枣概念的第二次转变,火枣完全褪去了宗教色彩,成为人间常见的果品。《蠢海集》对火寒是大枣有自己的解释,作者认为,大率皮红,五行属火,果肉甜,五行属土,有火生土的寓意,故称火枣。明清的医书大都采用了火枣即大枣的概念,如《本草纲目》《增补临证指南医案》的药方中,火枣就是大枣。医书对火枣的认识影响更为深远,民众在疾病治疗中不自觉地认同并传播了医书对火枣的定义。概括起来,古代火枣的概念有三:阴丹、仙果、大枣。从本源上讲,火枣是阴丹;从流变上讲,火枣是仙果或大枣。此外,唐、宋、元诗词中,还有一个重要的枣意象:安期枣。安期枣的典故出自《史记》卷二yU封禅书》,“臣尝游海上,见安期生,安期生食巨枣,大如瓜”?。安期生枣的特点是硕大如瓜,李白《寄王屋山人孟大融》云:“亲见安期公,食枣大如瓜。”?有作品把安期枣的特点混人火枣,如曹勋《用秦公赠李次仲韵呈次仲三首》云:“金精盛处须寻兔,火枣成时要似瓜。”?这是一种误解,究其原因,一是作者不了解火枣,二是火枣和安期枣都能使人长生,二者功能相同,容易被人们混为一谈。火枣似瓜是文学中极个别现象,不具备普遍性,故本文未将它纳人火枣概念的演变中。简言之,古代火枣概念的演变是多种因素造成的,首先是人们对宗教知识不够了解,其次是文学作品对火枣的再加工,最后是古人对火枣的解释。因《真诰》没有明确界定火枣的概念,文中又出现了真妃手中之仙枣,这容易使人误以为真妃手中仙枣即是火枣。对宗教知识缺乏深人了解是火枣被误解的首要原因,《真诰》中的仙枣成为人们误解火枣的滥觞,这直接导致了火枣的“变异”。后来,很多文人借助火枣抒情达意,除少数具有宗教身份的作者外,大部分人沿用了火枣即仙果的概念。文学创作强化了人们对火率的错误认识,也为《酉阳杂俎》将火枣列人仙药提供了“依据”。后人在解释火枣时常把《酉阳杂俎》作为征引材料,火枣即仙果的错误概念愈加流行。同时,明代之前,一些文学作品视火枣为大枣,火枣即大枣的观念随着作品的传播也流传开来。当火枣“成为”大枣时,就存在一个需要阐释的问题:大枣为什么又称火枣?《蠢海集》首先对这个问题做出了回应,作者借助阴阳五行生克原理巧妙地将火枣转变为大枣。这是古人首次对火枣做出明确而“合理”的解释,通过该解释把文学视火枣为大枣的错误在理论上“洗白”了。这种观点又被医书所采用,成为医学上的常识,进而被人们广泛接受。宏观而言,火枣概念的演变极具代表性,它体现了错误阐释的积极意义。文学中的误读是一种创造,正是作家、学者对宗教的误读使火枣能够逐步摆脱宗教文化的束缚,进人文学领域,成为抒情言志的载体。没有误读就没有唐诗宋词、明清小说中丰富的火枣意象及其奇特的叙事功能。因此,历史上的火枣意象不能只有一个标准答案,要遵守误读即“真理”的原则。微观上,今人对火枣意象的解读,不能脱离历史环境,也不能“穿越”,要依据时代和作品做出明确的解释。具体而言,参照火枣意象的演变,根据语境,来确定文本中火枣的内涵;可溯其本源,定其流变,但不可“张冠李戴”或含糊不清。例如,《金丹诗四十八首》中的火枣需释为内丹,《西游记》中的火枣需释为仙果,《金瓶梅》中的火枣则释为果品.

作者:金业焱 单位:南阳师范学院

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2017年5月12日,在武当山召开的第四节国际道教论坛上,清华大学国家遗产中心主任吕舟教授提出了将洞天福地以文化景观类型申报世界遗产的倡议。


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1、什么是洞天福地?

洞天与福地是中国特有的神圣空间观念,其概念肇始于战国以来的天地中心昆仑山以及中土以外的海上仙岛,并开启了后世桃花源的文学母题,经过道门高士们的整理,洞天福地逐渐成为一个覆盖天下的系统概念,对我国乃至东亚地区的仪式、文学、绘画、园林产生了深远的影响。


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洞天与福地分别是彼世与现世的生命启迪之所,现有最为完整的关于洞天福地的文字论述见于六朝高道陶弘景汇编的《真诰》,其中对于福地的描述是:土良而井水甜美,居其地,必得度世见太平。兵病不往,洪波不登。[1]通俗地来讲,福地是现世间,人所能到达的风水宝地,因其所蕴含的天地之精气,以及丰厚的水土,使得居住其间的人进则修仙得道,守则益寿延年。因此,在洞天福地的系统中,七十二福地虽然各有所在,但总体而言倾向于一个开放可扩充的系统。

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相对于福地而言,洞天的空间更为虚拟,观念更为复杂。其在道经中的原型最早见于《灵宝五符经序》[2]中龙威丈人入太湖洞庭为吴王取书的故事[3],《真诰》中对于茅山华阳洞天的描述最为完备,亦是天下诸洞天的完美模型。通常来讲,洞天的四方开四门,一些洞门客观存在,成为能够被认知的景观,而另一些则在概念上存在,现实中难以寻觅。希望进入洞天的人必须斋戒寻之[4]才能精感得开,乃得议入[5]。天下各个洞天以昆仑为中心,互相通达[6],每一处洞天都是一处与外界相似的小世界,其间日月照临[7]、男女仙人居住其间,又有仙草灵芝[8]等美好之物,其上为穹顶[9],正中开有玄窗[10],似乎暗着着其与明堂的一些内在联系。总而言之,洞天的神圣空间大抵都具有以下几点共性:1. 难以进入的门、2.小世界、3. 生命的超越、4. 通往天穹的窗。


**图/典型的洞天空间示意图:洞门、隧道、天穹、日月、玄窗、河流、仙草构成了一处胜于人间的小天地 陶金据《真诰》绘制**

洞天中的男女仙人分为两种,第一种是在世之时有功德的人,死后被引入洞天中,成为人与仙之间的一种过程状态:学仙。第二种是负责统领洞天的仙官,在他们的统领与教导下,学仙们在洞天内继续修行,并等待来自司命君的定期拣选,以此获得仙位,实现生命的超越。诸多的洞天,实际可以被理解为遍布天下的修仙学院,后世道教将他们有意地按照地理排布实际是对于汉魏时期早期天师道二十四治的一种致敬,也是对上古星宿分野的继承。将洞天的空间特征与其内部的选仙机制综合考察,可以得知他们都指向于:这一经典的过度仪式结构,因此洞天是一处凡人不可及的彼世,是善人死后超越自我生命的阈限空间,是一座意象上孕育新生命的复活洞穴。


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与受中亚文化影响而注重造像的佛教迥异,本土的道教自古便反对具象的宗教崇拜,《老子想尔注》云:道至尊,微而隐,无状貌形象也,但可从其诫,不可见知也。[11]同时,将外部世界的山川洞穴与人体自身的关联,更使道教徒愈发地崇敬并爱护自然界中的灵山洞窟。与《真诰》同时期的上清经典《紫阳真人内传》云:真人曰:天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是为洞庭。人头中空虚,是为洞房。是以真人处天,处山、处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。[12]以此所见,道教将宏观的天地与物质上存在的洞天乃至微观的人身洞房相关联并等同,将洞天内的生命转化与人生的内炼等同,这种源自上古的天人合一文化理念,经过道教的提萃,一直传承至今。


**图/《体象阴阳升降图》将整个人体比作昆仑山,洞府为穴位,气脉为江河,出《正统道藏》洞真部玉诀类《元始无量度人上品妙经内义》**

2、洞天福地之环境要素

一般而言,洞天虽然是一处常人无法涉足的彼世,然而它们在现世的洞门则提醒着生命超越的可能。早期的道教徒往往在洞门口结庐而居,并设坛礼拜洞天仙官,这在后世逐渐形成了围绕洞门而建的道观。同样,作为直接可以生活居住的福地,从一开始便成为道教徒修真养性的道场,不但坐拥极佳水土,还拥有秀美的山川风光。这使得洞天福地在后世成为描述美妙自然环境的代名词。


**图/浙江温州大若岩陶公洞,位列天下第十二福地,是一处典型的岩洞式道观。来源:网络**


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3、洞天福地之现状

目前全国各地能与历史记载洞天福地概念相对应的地点,约100余处。由于目前国内没有文化景观或宗教遗产相关的保护体系,因此大部分洞天福地的历史遗存仍分属宗教、风景名胜区、文物保护单位等不同的系统管理,并缺乏具有针对性的保护措施,存在历史上因为不了解山川本体的文化价值而进行的滥开滥采、在旅游开发中缺乏历史文化背景的研究、建造出与山体风貌不协调的建筑等问题。


**图/茅山历史上的石矿开采与风貌不协调的道宫建筑**

以文化遗产的视野看待洞天福地这一道教遗产,寻求重视和保护,则可以提供一种全新的思路。尤其是,对于这类缺少传统文物建筑要素、但与自然景观和非物质文化遗产紧密结合、且更具有文化价值的遗产而言,联合国教科文组织的世界遗产项目概念更为宽泛与灵活,更有适应性,且可跳出传统文物保护单位的管理局限,是洞天福地遗产保护工作中非常值得考虑的一项选择。

4、洞天福地之价值

洞天福地是中国传统世界观的重要部分,自然、社会与传统神仙信仰之间的关系,是人与自然的山川大地、乃至天地日月相互统一的天人合一思想的集中体现。洞天福地的空间分布反映了道教发展历程,直接孕育了我国传统的园林景观设计,并深刻地影响了东亚地区的文学艺术、山水绘画、园林造景等传统文化。洞天福地至今仍较为完整地保存了景观、建筑、仪式和文献的有关内容。


**图/关于洞天的崇拜,直接开启了对于太湖石的审美,并延续至传统的园林设计及奇石玩赏。 图为苏州狮子林假山 来源:网络**


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